ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Созерцание есть состояние достижения (attainment). – Его основные разновидности. – Различие между созерцанием и экстазом. – Определение созерцания. – Его психология. – Непродолжительность его действия. – Оно "неизреченно" и "понятийно" (noetic). – Понятие созерцание объединяет большую группу состояний. – Две его основные характеристики тотальность объекта и саморастворение субъекта. – Созерцание имеет характер единения. – Два аспекта созерцания согласно опыту мистикой благоговейное общение (loving communion) и божественное неведение; их обусловленность темпераментом мистика. – Мистик обычно описывает свои эмоциональные состояния. – Две разновидности созерцания: трансцендентное и имманентное. – Созерцание Трансценденции. – Via Negativa. [1] – Божественная Тьма. – Пустыня Божья. – Таулер; Метерлинк. – Видение Трансценденции. – Созерцание имманентности. – Переживание присутствия Божества в Его личностном воплощении. – Божественная Любовь – Необходимость и тождество обеих ориентации. – Рейсбрук как пример их объединения. – Процесс созерцания. – Облако Неведения. – Опыт Бёме. – Божественное Неведение. – Опыт Анжелы Фолиньоской. – Благоговейное созерцание. – Св. Иоанн Креста о созерцании. – Молитва единения. – Ее необходимость при описании акта созерцания. – Глубокая молитва. – Ее практика и Св. Тереза.
Мы должны теперь рассмотреть – под общим названием созерцание – все состояния глубокой интроверсии, в которых мистик постигает нечто возвышенное и тем самым получает награду за усилия, приложенные на этапах сосредоточения и покоя. Если духовное самосовершенствование было эффективным, то в глубинах души развилась и начала проявляться на поверхностных уровнях новая форма сознания – средство общения с Реальностью, – остающаяся неразвитой у большинства обычных людей. Благодаря этим способностям индивид теперь оказывается в состоянии получать сугубо мистический опыт – переживать временное слияние с "духовным первоистоком, который чужд влияниям чувственного мира, ибо в нем без свидетелей встречаются Бог и наша Свобода". [2]
При освоении сосредоточения душа научилась духовному вниманию и в то же время возвысила это внимание до нового уровня, где с помощью символа, который сконцентрировал в себе все ее силы, вошла в контакт с новыми источниками жизненной энергии. На стадии покоя это новое восприятие развилось до состояния, которое можно назвать напряженным спокойствием и в котором душа почивала в доселе невиданной Реальности. Теперь же, на этапе созерцания, она должна оставить позади и символы, и безмолвие, и при этом "черпать вдохновенную энергию" с тех уровней, которые непроницаемы для интеллекта, но открыты сердцу. Мы вправе ожидать, что на этом этапе созерцательная деятельность проявится множеством путей под многочисленными именами, поскольку ее характер во многом определяется характером индивида. Она проявляется в формах, которые авторы книг, посвященных аскезе, называют "естественными" или "сверхъестественными", она может принимать вид "насыщенного" и "пассивного" созерцания, а также вид молитвы единения, о которой мы уже говорили. Иногда она может проявляться и под видом неких аномальных психофизических явлений, при которых глубокая концентрация внимания души на трансцендентном восприятии приводит к сужению поля сознания до такой степени, что в этом состоянии осознание внешнего мира прекращается полностью, а все послания от органов чувств игнорируются. При этом субъект погружается в особого рода транс – его тело становится словно бы застывшим и частично или полностью теряет чувствительность к боли. В таких условиях человек переживает восхищение, или экстаз, физические проявления которого напоминают симптомы истерии, благодаря чему такого рода состояния не раз были поводом для нападок на мистицизм со стороны тех, кто относится к нему скептически.
Восхищение и экстаз отличаются от собственно созерцания тем, что представляют собой вполне непроизвольные состояния. Восхищение, по словам св. Терезы, которая часто переживала его, совершенно неотвратимо – мы не можем сделать ничего, чтобы воспрепятствовать ему. Между тем молитва единения, которая представляет собой высшее проявление созерцания в чистом виде, все еще в значительной мере подчинена индивидуальной воле и "может быть прервана, хотя подобное вмешательство и сопряжено с насилием и страданиями". [3] Таким образом, существует четкая грань между состояниями созерцания и экстаза – между физическими и духовными проявлениями. При рассмотрении их характера целесообразно будет учитывать это различие.
Итак, обращаясь к собственно созерцанию, зададимся вопросом о том, что это за состояние. Созерцание представляет собой высшее проявление неделимой "способности познавать", которая лежит в основе любого художественного и духовного удовлетворения. В ней "созданная человеком Троица" мысли, любви и воли становится Единством. Чувство и восприятие в ней слиты воедино, как и во всех наших переживаниях красоты, которая открывается нам в самой жизни. Созерцание является действием не одного лишь Разума, но всей индивидуальности, которая руководствуется мистической любовью. Вот и получается, что последствия созерцания дают о себе знать во всех проявлениях индивидуальности, поскольку соответствуют ее представлениям о Добром, Прекрасном и Истинном. С психологической точки зрения созерцание является преднамеренным состоянием, в котором поле сознания значительно сужается, а все аспекты нашего Я, в частности его волевые способности, сконцентрированы на чем-то одном. Мы выливаем себя навстречу этому объекту или, как нам иногда кажется, вливаем себя в него, в результате чего мы как бы достигаем его и отождествляемся с ним. Каков бы ни был этот объект нашего интереса, в этом действии мы получаем и познаем его, чего не можем сделать с помощью обычных мыслей.
Отвлекаясь от этого зыбкого мира множественности, от этого кинематографического представления, с которым привык иметь дело наш разум, мы освобождаем в себе новые возможности восприятия, о которых раньше не подозревали. Теряя из виду фрагменты, мы постигаем, хотя и не знаем, как это происходит, величавое присутствие целого. При этом глубинные уровни нашей индивидуальности приходят в движение и начинают осознавать вселенную. Эта вселенная, а точнее, некая Реальность, скрытая между нею и нами, соответствует "подлинной благой воле нашего сердца". Наше углубляющееся созерцание уравновешивается великим ощущением расширения вовне и постижения новых миров, которое охватывает нас, когда мы улавливаем пульсацию их жизни. Погружение души в эти миры бывает таким полным, что в течение некоторого времени она не осознает движений разума и воли. Выражаясь техническим языком, ее "способности временно бездействуют". Так устанавливается "контакт" [ligature], о котором часто говорят учителя созерцательной молитвы и который многие считают основным признаком мистических состояний.
Психологический характер состояния чистого созерцания достаточно подробно описан Делакруа.
"Когда человек обнаруживает себя утвердившимся в созерцании, – говорит он, – оно, во-первых, вызывает в нем общее чувство отрешенности, раскованности и умиротворенности. Возникает ощущение парения над миром, раскрытия подлинной его красоты. В самовосприятии созерцатель больше не является одним из множества, феноменов проявленного мира, и его сознание обретает первоначальную целостность. Он возносится над самим собой. Место обычной личности теперь занимает более чистая и совершенная душа. Во-вторых, в этом состоянии у мистика исчезает осознание себя и окружающего мира – теперь он обнаруживает себя сопричастным Самому Богу и в Его обществе. Созерцание есть собственно некий способ бытия и метод познания, причем оба эти аспекта в глубине созерцания образуют единство. С каждым днем в самом мистике крепнет убежденность в том, что он есть то, что он знает, и что он знает то, что он есть". [4]
Таким образом, в созерцании человек временно достигает уровня безусловной свободы, постигает свое реальное естество и тем самым познает Реальность.
Отметим, что объектом мистического созерцания всегда является какой-то аспект Бесконечной Жизни, какая-то грань "единственно реального Бога". Тем самым мистик бесконечно развивает в себе способности восприятия, посредством которых человек искусства постигает отдельные проявления Добра, Истины и Красоты. Чтобы убедиться в этом, достаточно беглого знакомства с тем возвышенным и поэтическим языком, которым пользуется мистик. В акте созерцания вся его направляемая любовью и волей индивидуальность сбрасывает, как оковы, ограничения мира органов чувств и достигает свободы. Она теперь обитает на тех уровнях бытия, куда, по словам Таулера, "рассудку доступ закрыт". Здесь она в ходе непосредственного контакта постигает сверхчувственное и находит себя в присутствии "Источника подлинной Жизни". Такое созерцание – такое положительное достижение Абсолюта – является целостным действием, весьма отдаленное представление о котором дают прозрения поэтов и озарения философов.
Созерцание длится недолго. Даже величайшим созерцателям не удавалось достаточно длительное время удерживать неизменным свет того или иного видения: его продолжительность – не более чем "вспышка", "миг", "едва успеешь произнести Ave Maria".
"Мой разум, – говорит св. Августин в описании своего первого чисто созерцательного проблеска Единой Реальности, – отрешался в мышлении своем от привычных образов и призраков и стремился найти истинный свет, чтобы с помощью его познать самое бытие неизменяющееся; иначе, если бы он не в состоянии был сколько-нибудь познать его, то никоим образом не мог бы с полною уверенностью предпочитать его всему изменяющемуся. Так я разумною силою своей души достигал и достиг этого бытия верховного в минуты трепетного воззрения. И тогда-то я уразумел, как Твое невидимое Существо становится видимым в творении Твоем. Но слабый взор мой все еще не мог выдерживать величия Твоего света, так что я, ниспадая с этой высоты в обычное состояние свое, ничего не выносил с собою, кроме приятного воспоминания, при котором как бы желал насладиться хотя бы запахом той пищи, которую не мог вкушать". [5]
Этот запах, как его называет св. Августин, этот аромат остается навеки с теми, кто хотя бы на мгновение окунулся в атмосферу Реальности. И тогда это неугасимое и неописуемое воспоминание о проникновении в вечно сущее, средоточие которого – Сам Сущий, [6] придает их делам благоухание Нетронутой Розы ("Inviolate Rose") и наделяет магическими свойствами. Однако эти люди не могут точно рассказать человеческим языком, чего именно они достигли в своих экстатических полетах к Божественному Разуму и мимолетных слияниях с Абсолютной Жизнью.
"Невидимое Существо", – говорит св. Августин. "Единое", "Источник подлинной Жизни", – изрекает Плотин. "Созидательное Слово", – вторит им св. Бернард. "Вечный Свет", – подтверждает Данте. "Неизмеримая Бездна", – свидетельствует Рейсбрук. "Чистая Любовь", – добавляет св. Катерина Генуэзская. Все это в лучшем случае несовершенные, ибо заведомо условные обозначения и определения Совершенства, благодаря которым мы все же по крайней мере убеждаемся в том, что открытый с их помощью Объект един с объектом нашего поиска.
Согласно Уильяму Джеймсу, "неизреченность" и "понятийность" (noetic quality) являются неизменными характеристиками созерцательного опыта. [7] Для тех, кто видел, их собственный опыт не подлежит сомнению; тем же, кто не видел, невозможно объяснить. Мистическая уверенность не сравнится ни с какой другой уверенностью, и в то же время никто не бывает более бессилен, чем тот, кто пытается обосновать ее. "Об этих в высшей степени прекрасных божественных проблесках в душе, во время которых Бог являет Себя ей, – говорит Анжела Фолиньоская, – мы не можем поведать ни речью, ни безмолвием". [8] Тем не менее подавляющая часть мистической литературы представляет собой попытки мистиков донести до читателей свои открытия. С помощью многоразличнейших образов, специально подбирая слова с учетом особенностей их звучания и написания, – а иногда прибегая к помощи парадоксов, которые неизменно стимулируют интуицию человека, – они пытаются поведать нам что-нибудь о стране, которой "наши глаза не видят". И если они и достигают какого-то успеха в этом, то его можно объяснить лишь предположив, что где-то внутри у нас теплится сокровенная искра, "крохотная точка духа", изначально заключенная в каждом тайная способность проникать в эту страну. Наша сокровенная искра вечно пребывает в этой стране; она сопричастна Чистому Бытию и может на определенных условиях открываться сознанию. Тогда "трансцендентальное чувство" просыпается в нас ото сна и свидетельствует о том, что наши предшественники – исследователи Бесконечного – действительно проникали на тайный уровень бытия.
Созерцание, в отличие от медитации, не является простым психическим состоянием, возникающим при вполне определенных условиях. Это общее название для целого множества состояний, которые – как и все другие проявления мистического дара – частично зависят от характера индивида и сопровождаются различными эмоциями от глубочайшего спокойствия и "умиротворенности жизни опустошенной" до восторженной созидательной любви, в которой "мысль обращается в песню". Некоторые разновидности созерцания неразделимо переплетены с феноменом "духовного видения" и "внутренних голосов". В других случаях мы встречаем то, что представляется развитием состояния покоя, которое мистики называют чистой поглощенностью, темнотой и "созерцанием in caligine. [9] Иногда созерцатель утверждает, что, проходя через эту тьму, он приближается к свету, [10] а иногда у него создается впечатление, что он постоянно пребывает в "благотворной тьме". В одних случаях душа говорит, что, даже погружаясь в глубины, она "познает там блаженство", между тем как в других случаях она осознает происходящее тогда, когда созерцание закончено и сознанием вновь завладел поверхностный разум.
Чтобы разобраться в этом хаосе личных переживаний, нужно ввести некоторую основу для классификации, сформулировать правило, дающее возможность отличить подлинное созерцание от других интровертных состояний. Найти такую основу нелегко. И все же мне кажется, что это состояние имеет две отличительные черты: 1) тотальность и данность объекта; 2) саморастворение субъекта. Эти две черты мы вполне можем использовать в наших попытках определить характер созерцания.
"Мы должны, – говорит Дионисий Ареопагит, – полностью выйти за пределы самих себя и отдаться Богу". [11] Это – "пассивное единение" в созерцании, двойственное переживание, в ходе которого человек постигает окончательную Реальность и испытывает неизреченное счастье. Он может попытаться выразить свое переживание как "нечто увиденное" и "нечто изреченное", но в конце концов будет вынужден признать, что все эти описания в лучшем случае косвенны. Существенно лишь то, что он был там, подобно тому как для возвращающегося из путешествия приятен не столько пейзаж или язык, сколько сам дух родных мест.
"Достижение Видения и знание о том, что Видение достигнуто, – говорит Плотин в одном из своих самых известных отрывков, – не зависит от разума. Это знание выше разума, существует до него и после него. То же самое можно сказать и о самом Видении... Быть может, здесь не стоит говорить о зрении, потому что созерцатель при этом ничего не видит глазами – если вообще возможно отличить созерцателя от того, что он видит... Именно поэтому говорить об этом Видении так трудно, ибо как может человек описать как отличное от себя то, что во время постижения казалось ему не отличным от него, а воистину единым с ним?" [12]
Продолжатель лучших традиций неоплатонического мистицизма в средневековом мире, Рейсбрук также описывает состояние высшего озарения и видения Истины, тесно связанного с экстазами Плотина. "Созерцание, – говорит он, – возносит нас в сферы сияния и чистоты, которые выходят далеко за рамки нашего понимания... Никто не может достичь его с помощью знаний, упражнений и других ухищрений; лишь тот, кого Бог избрал для единения с Собой, – лишь он и никто другой может созерцать Бога... Вследствие нашей неспособности и сокрытости света, в котором человек видит, лишь немногие достигают этого божественного созерцания. Вот почему ни с помощью знаний, ни с помощью утонченных умственных построений никто не приблизится к пониманию этих вещей. Ибо все слова и все то, чему можно научиться в сотворенном мире, чуждо великой истине и не достигает ее. Однако тот, кто един с Богом и просветлен Истиной, может Истиной понять Истину". [13]
Это окончательное, удовлетворяющее знание реальности – это постижение Истины Истиной – и есть то, к чему подсознательно стремятся все люди. Любовь святого к Богу и страстный поиск Истины философом представляют собой не что иное, как кричащий голос духа, который по-разному выражается разумом и сердцем. Научные гипотезы, метафизические построения и интуиции ученого – все служит одной цели. "Адам согрешил, когда прекратил созерцание, и с тех пор в человеке дает о себе знать разделение". [14]
Душа человека, говорит Хилтон, "ясно осознает нечто высшее, неизвестное ей, что она в состоянии познать, поэтому страстно стремится к нему. Она чувствует, что нет ничего прекраснее непередаваемого зрелища Иерусалима, похожего на город из видения пророка Иезекииля.
По его описанию, город, раскинувшийся на южном склоне холма, был не больше клочка земли длиной в шесть локтей и одну ладонь. Но оказавшись там и оглянувшись по сторонам, пророк немало поразился, ибо город был на удивление просторным, и были в нем залы и палаты, как большие, так и малые. И узрел он многие врата и арки во всех частях города, и великое множество строений, – столько, сколько может разместиться на площади длиной и шириной во много локтей. И подивился он тому, как может город быть таким длинным и большим внутри и казаться таким малым снаружи. Город тот являет собой совершенную любовь Божию и расположен на холме созерцания, причем для души, издали повидавшей его и устремившейся к нему, он представляется чем-то малым – не больше клочка земли длиной в шесть локтей и одну ладонь. Шесть локтей в данном случае обозначают совершенство трудов человеческих, а одна ладонь – легкое прикосновение созерцания. Тот, кому это открылось, ясно видит, что существует нечто выходящее за пределы пустыни всех человеческих деяний, подобно тому как ладонь выходит за пределы шести локтей, однако он не видит, что есть это нечто. Тем не менее когда входит он в город созерцания, то находит там много более того, что видел поначалу". [15]
О созерцании, как и о видении, можно сказать, что все подлинные знания о нем – о его значимости и достоинствах – мы, которые "повидали его и устремились к нему", можем получить лишь от тех, кто "побывал в этом городе", кто, как выразился Плотин, "предпринял полет в направлении Мысли Бога". Что же они могут сказать нам о знании реальности, которая открылась им в ходе этого краткого слияния с Абсолютом?
Знакомясь с их свидетельствами, мы вскоре замечаем некое постоянное противоречие. Все мистики в один голос твердят о великой радости, о Видении Райского Блаженства, о высоком единении и "восхитительных просторах", но вместе с тем и об абсолютной пустоте, о неизмеримой Бездне, о небытии и Божественной Тьме. Вновь и вновь в аутентичных, "из первых рук" описаниях чистого созерцания встречаются эти пары противоположностей – удаленность и близость, темнота и свет. Принимая во внимание, что эти четыре метафоры описывают один и тот же процесс "через призму разных темпераментов" и представляют собой реакцию этих темпераментов на Абсолютную Реальность, мы можем приблизиться к отдаленному пониманию всей целостности соответствующего им неописуемого переживания.
Отметим прежде всего, что эмоциональная интерпретация восприятия всегда и неизбежно оказывается основой для иносказательных построений, с помощью которых мистик стремится донести до нас свое переживание неземного. Его описания всегда тяготеют к образной выразительности пусть даже в ущерб "документальности" и "научности". "Глубокая, но сверкающая тьма", "бездонная пропасть", Облако Неведения, "объятие Возлюбленного" – все эти метафоры выражают не само Трансцендентное, а отношение человека к Трансцендентному. Они дают представление не о наблюдаемом объекте, а о глубочайшем впечатлении от него, которое отозвалось во всем существе мистика во время его слияния с Реальностью, которая есть само Единство.
Однако было бы неправильно на этом основании рассматривать созерцание прежде всего как эмоциональное состояние и поэтому приписывать ему, как это делают многие авторы, значимость субъективного переживания. Несомненно, созерцание, как и все высшие человеческие действия, сопровождается эмоциональной экзальтацией, и поскольку такие эмоции не считаются чем-то патологическим, описать их субъекту легче всего. Эти мимолетные и случайные сочетания Страха, Удивления, Желания и Радости были уже и раньше в той или иной мере знакомы ему. События повседневной жизни нередко располагают человека к переживанию этих эмоций. Человеческий язык содержит слова, которые могут навести других на мысли о подобных переживаниях. Однако целостное мистическое переживание не может быть сведено к этим эмоциям, как оно не может быть описано с помощью рациональных построений. Ведь оно представляет собой законченный акт восприятия, невыразимый никакими конкретными словами. Осознающим субъектом в данном случае является весь человек, неделимая целостность, чья природа и способности лишь частично отразились в словах "любовь", "мышление" и "воля".
Однако тот уровень сознания, то объективное нечто, которое индивид воспринимает в процессе созерцания, не знакомо ему и не имеет никакого отношения к его мысленным представлениям. Дело в том, что человек, привыкший к жизни среди пространственных объектов, присутствующих и используемых повседневно, не располагает словарным запасом необходимых образов. Так тот, кто услышал выдающееся музыкальное произведение, поначалу не знает, как его объективно описать. Он может лишь дать нам понять, как он чувствует его. Это одна из причин того, что описания мистических переживаний чаще всего подчеркнуто эмоциональны. Привычные эмоции дают нам возможность иносказательно выразить чувства мистика. Однако – вследствие отсутствия эталона сравнения – он не может описать то Всецело Иное, которое заставляет его чувствовать необычным образом. Все его попытки приспособить слова для описания этого объективного переживания обычно приводят к тому, что из них улетучивается не только содержание, но и подлинное эмоциональное наполнение. Как в своей "Исповеди" говорил о времени св. Августин, он понимает, что это такое, лишь до тех пор, пока его не попросят дать определение.
Насколько символическими и зависимыми от темперамента индивида являются все словесные описания мистических переживаний, можно судить по характеру созерцания такого музыкального человека, как Ричард Ролл. Он всегда находил самые близкие параллели с Реальностью не в описаниях сокровенного уединения и не в потере себя в Божественной Бездне, а в идее причастности души к небесной гармонии – к той божественной музыке, в которой "мысль обращается в песню". "Мне кажется, – говорит он, – что созерцание представляет собой радостную песнь божественной любви, которая поется в моей душе и которая так же сладостна, как ангельское славословие. Эта песня есть празднование, то есть свершение подлинной молитвы и высшего вдохновения этой жизни. Это великое ликование разума, которое любовь дарует человеку непрестанно и которое звучит в его душе восторженными созвучиями... Достичь созерцательной сладости не так уж сложно, и дарует она нам радости неизреченные. Но, увы, успех в созерцании есть дар Божий, а не заслуга человеческая, однако человек не сподобится этого дара Вечной Любви до тех пор, пока не презрит всю мирскую суету". [16]
Итак, в ходе нашего исследования природы созерцательного восприятия Абсолюта нам следует прежде всего внимательно рассмотреть многочисленные описания эмоций. Вскоре мы обнаружим, что они естественным образом делятся на две группы. Эти две группы эмоций соответствуют двум направлениям развития мистического сознания Реальности и тем парам противоположных характеристик Лика Божьего, которые мы часто встречаем в мистической литературе. Речь идет о личностном и пространственном, имманентном и трансцендентном, Внутренней Жизни и Абсолютном Источнике. Другими словами, мы опять возвращаемся к (1) пугающе-непроглядной Бездне Чистого Бытия, о которой всегда говорят мистики метафизического склада, и (2) божественному и возлюбленному Собеседнику души, чье присутствие столь остро ощущается теми, кто склонен к представлению о Божестве как о Личности.
"Нет иного Бога, кроме Того, Который непостижим и посему не может быть познан никогда, – говорит эта созерцательная душа. – Никогда, увы, никогда! Несомненно, Он никогда не может быть познан! Лишь Тот Бог мой Бог, о Котором никто не может сказать ни единого слова, о Котором даже небожители не ведают совсем ничего, какими бы исчерпывающими ни были их представления о Нем". [17]
Когда такие созерцатели пытаются быть точными, стремятся определить и описать свое осознание Того, Кто не имеет границ и вечно пребывает в Стране Души, они, подобно своему великому учителю Ареопагиту, выражаются туманным безличностным языком. Складывается впечатление, что их уносит в заоблачные дали, где воздух слишком разрежен для легких обычного человека. Когда мы спрашиваем у них о том, какова жизнь на этих высотах, они вынуждены, как правило, прибегать к представлению Ареопагита о Божественной Тьме или же аналогичным идеям о непостижимой Бездне, о пустыне Лика Божьего или, вторя Экхарту, о "безмолвной дикой пустыне, где никому не будет пристанища".
Согласно представлениям мистиков-трансценденталистов, единение со сверх-сущностным Ликом Божьим происходит на уровне реальности, который они называют "лучезарной тьмой" и "изобильной пустотой". Как это ни странно, именно в своих описаниях этого уровня реальности созерцатели чаще всего используют язык отчетливых утверждений, чем больше всего шокируют людей простодушно-благочестивых, удовлетворяющихся антропоморфными представлениями о Божестве. Не вызывает сомнений, что определенный психологический опыт действительно соответствует подобным описаниям, где то и дело встречается "безмолвная пустыня", или "безбрежное море", или "бездонная пропасть", в которой бесконечно усиливается осознание "пустоты", "отсутствия" и "тьмы", сопутствующее пребыванию души в молитве покоя. Эти образы – не просто отвлеченная аллегория. Какими бы разнородными они ни были, в них звучит непоколебимая и даже страстная убежденность. Описаниям мистиков присущ характерный реализм, который свидетельствует в пользу того, что эти описания чаще всего порождены именно личным опытом переживаний, а не традицией. Созерцатели обязаны отрицать все, что знает их поверхностный разум, и все же им удается поведать нам нечто определенное, даже когда они вынуждены пользоваться несовершенным человеческим языком, который здесь особенно ненадежен. Это нечто определенное представляет собой сведения о реальности видимой и Реальности подлинной, о неизменном Абсолюте и о возможности непосредственного экстатического единения с Ним. Сообщения согласуются между собой, откуда следует, что все очевидцы побывали в одной стране, пережили одно и то же духовное состояние. Более того, глубины нашей души тоже свидетельствуют об этом. Свидетельства мистиков застают нас как бы на полпути. Где-то глубоко мы без всяких сомнений знаем, что они верны, и поэтому они пробуждают в нас чувство страстной ностальгии – нам кажется, что мы пребываем на чужбине и что-то утратили безвозвратно.
Эти испытатели и следопыты Бесконечного все как один прибегают к выражениям, которые обозначают необъятное пространство. Покидая этот суетный, суматошный мир, они спускаются "на дно" души и видимой вселенной – к Бытию, которое лежит в основе всего, что есть. При этом множественность сменяется Единством, с которым отождествляется созерцающая душа. Таким образом, во время "слияния с Божеством" мистик оказывается, выражаясь словами Таулера, "просто пребывающим в Боге".
"Великие просторы, которые можно найти в глубинах Божества, – говорит этот великий наставник, – лишены образов и очертаний, ибо они не здесь и не там. Они подобны невообразимо глубокой пропасти, бездонной и парящей в себе самой. Как вода может приливать и отливать, то уходя в расселину, словно никакой воды и не было вообще, то через некоторое время снова выплескиваясь, будто желая затопить собой все, – так же обстоит дело и с этой Бездной. Воистину эта Бездна более достойна быть обителью Бога, чем небеса или человек. Тот, кто подлинно возжелает войти в нее, найдет там Бога, а себя в Нем, ибо Бог никогда не отделяется от этой основы. В этой бездне Бог пребудет вместе с человеком, в ней человек обретет Вечность и насладится ею. Здесь нет ни прошлого, ни настоящего, и никакой сотворенный свет не может проникнуть на такую глубину и сиять в этом божественном Основании, ибо оно есть единственная обитель Божья и Его святилище.И ни одна тварь, ни одно создание Божье не может измерить эту Божественную Бездну, никто не в состоянии постичь ее или устоять перед нею. Один лишь Бог всемогущий заполняет ее Своей Бесконечностью, ибо бездна эта есть Бездна Божественная – та, о которой сказано: Abyssus abyssum invocat. [18] Человек может подлинно осознать это основание, и тогда оно воссияет в глубинах его души и, озарив ее возвышенные и низменные наклонности, устремит их к чистому и подлинному Источнику. Тот, кто знает о нем, должен неотступно изучать себя, пребывая в одиночестве и внимая голосам, звучащим в пустыне этого основания. Оно столь пустынно и безвидно, что в него не входят никакие помыслы. Оно так близко и в то же время так далеко и чуждо вещам, что в нем не обретается ни пространство, ни время. Но есть у него еще одно простое и неизменное качество: всякий, кто в него воистину и доподлинно входит, чувствует себя так, будто бы он отсюда родом и пребывает здесь вечно". [19]
Многие другие мистики дают нам сходные описания. По-своему безупречным, порою великолепным языком они выразили неизреченные радости и ужасы этой Бездны Бытия, "где человек извечно пребывает в Боге", и странствия в ней, когда душа, "лишившись самой своей жизни", "плывет по бушующим просторам божественного моря". Однако слова мистиков практически ничего не говорят непосвященным и лишь озадачивают их. Созерцающая душа, достигнув этой далекой страны, может лишь поведать удивленному недоверчивому миру о том, что величайшая потеря оборачивается здесь величайшим же приобретением, что страстное отвержение себя и столь же страстное стремление к обладанию – это одно и то же, что невежество и знание, как и вообще свет и тьма в этих условиях образуют единое. Любовь привела человека в этот вневременный, внепространственный мир Бытия, который представляет собой безмятежное основание не только дерзающего индивидуального духа, но и дерзающей вселенной, и он может лишь воскликнуть: "Довольно!"
"Здесь, – говорит Метерлинк, – мы внезапно оказываемся на грани возможностей человеческой мысли и далеко за пределами Полярного круга сознания. Здесь царят великий холод и непроглядная тьма, однако здесь ты не найдешь ничего, кроме пламени и света. Для тех же, кто пришел сюда, не подготовив свою душу к новому восприятию, эти пламя и свет кажутся столь же темными и холодными, как если бы они были нарисованы. Здесь мы имеем дело с самой точной наукой, с исследованием самых труднодоступных и неблагоприятных для жизни высокогорий божественного "Познай себя". А над этим морем безбрежным сияет в зените полуночное солнце, в свете которого естество человека неотличимо от естества Бога". [20]
По одну сторону одной и той же Реальности мы имеем "пламя и свет" – пламя живой, созидательной любви, которая заполняет вселенную, а по другую – "безмолвную пустыню Лика Божьего", который превосходит границы любых определений в усилиях к его постижению и представляется непроницаемым для земного человека. Практически все мистические прозрения в природу Абсолюта в ходе созерцания выражаются или могут быть выражены с помощью одной из этих метафор – на языке утверждений либо на языке отрицаний. Мы уже рассматривали описание Полной Трансценденции с помощью отрицаний – исповедь "божественного неведения", которая представляет собой высшую форму знания. Однако эти свидетельства в немногих избранных душах уравновешены положительным созерцанием истины, экстатическим приятием "тайных уровней".
По всей вероятности, лишь очень немногие мистики способны описать непосредственное Видение Райского Блаженства – знание, получаемое при соприкосновении с пламенным сердцем Реальности, которая объединяет в одно целое уровни Бытия и Становления, Единовременное и Последовательное, Вечного Отца и Его олицетворение в "созидающем Слове". Рассматривая озарение, мы пришли к выводу, что эта способность характерна лишь для мистического гения очень высокого ранга. Ее лучшее художественное воплощение дается в отрывке "Божественной комедии", где Данте рассказывает о том, как он на мгновение заглянул в Эмпирей. До этого он имел возможность наслаждаться символическим видением двойственной Реальности как текущей Реки Света и как неподвижной Белой Розы (См. "Рай", XXX. 61-128). Теперь эти два аспекта исчезают, и он видит Единство.
Мои глаза, с которых спал налет,
Все глубже и все глубже уходили
В высокий свет, который правда льет.И здесь мои прозренья упредили
Глагол людей; здесь отступает он,
А памяти не снесть таких обилий.Как человек, который видит сон
И после сна хранит его волненье,
А остального самый след сметен,Таков и я, во мне мое виденье
Чуть теплится, но нега все жива
И сердцу источает наслажденье.... . . . .
Свет был так резок, зренья не мрача,
Что, думаю, меня бы ослепило,
Когда я взор отвел бы от луча.Меня, я помню, это окрылило,
И я глядел, доколе в вышине
Не вскрылась Нескончаемая Сила.. . . . .
Так разум мой взирал, оцепенелый,
Восхищен, пристален и недвижим
И созерцанием опламенелый.В том Свете дух становится таким,
Что лишь к нему стремится неизменно,
Не отвращаясь к зрелищам иным,Затем, что все, что сердцу вожделенно,
Все благо – в нем, и вне его лучей
Порочно то, что в нем всесовершенно. [21]
На полпути между постижением Вечной Реальности в духе Данте и созерцательным общением с Божественной Личностью находится тип мистика, чье восприятие сверхчувственного нельзя строго классифицировать ни как личностное, ни как космическое и трансцендентное. Для такого человека Бог представляется прежде всего Совершенством – Добром, Истиной и Красотой, Светом, Жизнью и Любовью, – которые открываются ему уже в самые первые мгновения озарения. Здесь символы, под видом которых мистик постигает Бога, по-прежнему являются философскими абстракциями, однако для него они перестают быть таковыми и обретают новую жизнь. Такие созерцатели тоже подчеркивают неизреченный и не имеющий подобий характер Абсолюта, однако созерцание пробуждает в них восторженную личностную любовь.
Так, в одном из своих самых знаменательных откровений Анжела Фолиньоская воскликнула: "Я видела Бога!"
"И когда я, – говорит ее секретарь – писарь из монастырской братии, – спросил у нее, что она видела, как видела и видела ли что осязаемое, то на мои вопросы святая отвечала: «Я лицезрела полноту и ясность и осознавала их в себе в таком изобилии, что не могу ни описать их, ни уподобить чему-либо. Не могу сказать, что видела нечто телесное. Все было так, словно я нахожусь на небесах: настолько велика была красота, что я не в силах поведать о ней ничего, кроме того, что было это небесное Великолепие и царственное Благо»". [22]
Эти созерцатели рассказывают нам о своем изменившемся восприятии Сущего как о радостном общении с близким человеком – как о пришествии Жениха или о восторженном погружении в Несотворенный Свет. "Нет ничего более достойного и приятного, чем дар созерцания! – восклицает Ролл. – Ибо оно возносит нас над скверной и отдает в распоряжение Бога. Что иное есть дар созерцания, как не начало радости? Что иное есть полнота этой радости, как не еще один дар?" [24] В подобном "светлом созерцании", говорится в "Зерцале кротких душ", "душа преисполняется радости и веселья". Ни полное спокойствие, ни неудержимое ликование, ни какое-либо другое приятное состояние, возникающее в обычном человеческом сознании, не дают представления об этой мистической радости. На какое-то мгновение она прикоснулась к Божественной Жизни, знает все и в то же время не знает ничего. Она постигла тайну бытия, но не разумом, а слиянием с ней, ведь только таким образом можно по-настоящему что-то познать.
Там, где преобладает эмоция личной близости, то есть там, где самой своей натурой, помимо воспитания, мистик предрасположен к тому аспекту христианской веры, где ее предмет – личное воплощение Бога, а не абстрактные построения относительно сути и природы Святой Троицы, – там мы чаще всего встречаем описания созерцания в духе возвышенной Дружбы. Реальность для такого мистика представляется Личностью, а не Состоянием. Во время молитвы единения у него возникает чувство, что происходит подлинное общение, слияние его личности с другой, Божественной Личностью. "Бог, – говорит он в таком случае, – встречает душу у ее Источника", то есть в тех тайных глубинах индивидуальности, где она проистекает из Абсолютной Жизни. Очевидно, что с психологической точки зрения "ступень созерцания" в данном случае совпадает с той, которую мистик безличностного типа достигает в опыте Бездны. Однако с точки зрения субъекта эта радостная личная встреча с Возлюбленным будет весьма отлична от погружения в "пустыню Божества", которую описывали Экхарт и его последователи. "В этом единении души с Богом, – говорит Хилтон, – дается взаимный брачный обет, который никогда не будет нарушен". [25]
Св. Тереза является классическим представителем созерцателей страстно-эмоционального склада, однако красноречивые образчики ментальности такого типа дают нам также св. Гертруда, Сузо, Юлиана, Мехтильда Магдебургская и многие другие. Эти авторы донесли до нас прекрасные и в высшей степени трогательные описания мистической любви. Изречение Юлианы: "Я увидела Его и искала Его, я обрела Его и продолжала желать Его" сжато выражает сочетание экстатического достижения и ненасытного желания, а также ее переживание присутствия одновременно друга и Бога. То же самое можно сказать и о ее Десятом Откровении Любви, во время которого, "исполнив меня сладчайшей радостью, Он приоткрыл моему пониманию блаженный Лик Божий, или, как еще об этом можно сказать, пробудил мою душу к видению, то есть к постижению бесконечной Любви, которая не имеет начала, присутствует в настоящем и пребудет вечно. По сему всеблагий Господь наш молвил мне: "Виждь, что есть любовь Моя!", что прозвучало для меня как слова: "Дорогая моя, созерцай и зри Господа Бога своего, Который есть Творец твой и бесконечная радость твоя!"" [26]
"Отверзлись очи души ее, – записал тот, кому св. Анжела Фолиньоская диктовала свои откровения, – и узрела она Любовь, медленно движущуюся по направлению к ней. И видела она ее начало, но не видела конца, потому что Любовь эта была бесконечна. Не было цвета, которому она могла бы уподобить сию Любовь, ибо, когда открывалась Она, святая лицезрела Ее глазами души своей более ясно, нежели она могла бы делать это глазами плоти. И тогда Любовь принимала для нее вид серпа, но не в реальном и осязаемом подобии, а в том, что сначала не отдавала себя сполна, а лишь позволяла понять; и святая поняла. Возрастание же понимания сей Любви побуждало ее стремиться к Ней еще больше". [27]
Прекрасное описание мистического общения с Другом дает нам Мехтильда Магдебургская, чье созерцание носило явно выраженный эмоциональный характер.
"Благодаря молитве, – говорит она, – великий Бог входит в маленькое сердце, и тогда жаждущая душа сполна вкушает Его. В молитве двое влюбленных, Бог и душа, радостно встречаются в комнате, где без конца говорят лишь о любви". [28]
Мы уже говорили, что учение о Святой Троице дает возможность христианским мистикам, а также всей традиции христианского мистицизма в целом согласовывать этот подход к осознанию Реальности с безличностным "отрицательным" подходом к восприятию неизреченного Единства и безвидного Абсолюта. В своих крайних проявлениях эти два подхода представляются нам столь далекими друг от друга, что мы чувствуем себя вправе, вслед за Экхартом, проводить различие между непознаваемой целостностью Лика Божьего и познаваемой личностью Бога. И все же "образ" и "круг" представляют собой различные проекции одного целого. Все мистики – и мистики немецкой традиции прекрасно продемонстрировали это – разделяют убеждение Данте в том, что эти два аспекта реальности, эти два уровня бытия, какими бы далекими друг от друга они ни были, в действительности есть Одно. [29] И тот, и другой являются способами описания контактов человека с Абсолютной Истиной, "которая присутствует и в то же время отсутствует, близка и в то же время далека", с тем Триединым Ноуменом, di tre colori e d'una continenza, [30] Который есть Бог. Оба эти способа необходимы, если мы хотим составить некоторое – пусть сколь угодно несовершенное – представление об Абсолютной Реальности. Свидетельства различных мистиков напоминают описания одной и той же страны, выполненные двумя путешественниками, один из которых умеет живописать прекрасные пейзажи, а другой – фауну и флору. Если мы хотим получить подлинное представление об этой стране, мы должны принять во внимание свидетельства обоих путешественников.
Поскольку для христианства характерно стремление объединять в себе личностный и метафизический аспекты истины, трансцендентное и имманентное представления о Боге, [31] то не удивительно, что христианство дает удовлетворительные философские и богословские объяснения этого парадокса созерцательного опыта. Хотя и не всегда, но все же довольно часто мистик-христианин отождествляет личность Возлюбленного души, чье мимолетное присутствие она так явственно осознает, с Христом, тогда как непознаваемый трансцендентный Лик Божий представляется ей eterna luce, [32] Нерасчленимым Целым, которое завершает собой Святую Троицу. По своему темпераменту большинство созерцателей склоняется к одному из этих двух способов осознания Реальности: к личностной и имманентной встрече "в основании души" или же к аскетически-скудным радостям "опустошенной души", благоговеющей перед безличностной Трансцендентностью, которую не выразит ни одно определение. Однако в некоторых случаях оба типа восприятия могут сочетаться в одном человеке, и тогда он говорит поочередно о тьме и о свете, о восторженной встрече с Любовью и о великом самозабытьи в раскрывшейся Бездне, или пустыне, Божественной Природы. Прекрасным примером созерцателя такого типа является Рейсбрук, поскольку его работы содержат многочисленные бесценные описания двойственных переживаний, которые охватывают в себе личностный и трансцендентный аспекты мистической реальности.
"Когда мы становимся видением, – говорит он о состоянии духовной ясности, – ему открывается в радости вечное пришествие Жениха, рассказать о котором мы оказываемся в силах лишь после. Что же такое это вечное пришествие Жениха? Оно есть вечное рождение и вечное просветление, ибо основание, откуда лучится Свет и которое само есть Свет, животворно и плодородно. И поэтому Вечный Свет проявляется снова и снова, притом не открывая нам тайн духа. Поистине, здесь все человеческие труды и великие добродетели теряют смысл, ибо в средоточии души непрестанно созидает Бог. Здесь нет ничего, кроме вечного видения Света в Свете и посредством Света. Жених приходит так легко, что мы не замечаем Его вечного присутствия, хотя Он и пребывает в нас вечно вместе со своими бесконечными богатствами и возвращается к нам постоянно Своей Личностью с таким великолепным сиянием, что кажется, будто Он пришел к нам впервые. Ведь Его явление осуществляется вне времени в Вечном Настоящем и всякий раз сопровождается новым томлением и новой радостью. Поистине, восторги и радости, которые этот Жених приносит вместе с Собой, необъятны и бесконечны, ибо они суть Он Сам. Вот почему глаза, с помощью которых дух созерцает своего Жениха, никогда не закрываются... Между тем это пришествие и это любовное объятие столь животворны потому, что они суть бесконечная Непостижимость Лика Божьего в его лишенном образов единстве, и в этой-то безвидности все божественные качества, деяния и атрибуты Ипостасей пребывают в одной всеобщей полноте Сущностного Единства, дающей божественное удовлетворение в Бездне Неизреченного. Здесь в этом удовлетворении таится смерть, означающая растворение и исчезновение в открывшемся Чистом Бытии, где все имена Божьи и все условия и все живые образы, отраженные в зеркале божественной истины, поглощаются Неизреченной Простотой, отсутствием образов и знаний. Ибо в бесконечной Бездне Простоты все вещи охвачены радостью их исполнения, тогда как сама Бездна остается непостижимой, кроме лишь ее Сущностного Единства. Все живое и неживое, что бы ни существовало от Бога, должно в конце концов прийти сюда. Ибо нет здесь ничего, кроме вечного покоя в сладостном объятии переполняющей любви: таково неприступное Бытие, которое созерцательные души предпочитают всем другим вещам. В этом смутном безмолвии влюбленные забывают о себе". [33]
Здесь Рейсбрук, развивая символику Божественной Индивидуальности в обличий Жениха Души, столь близкую св. Катерине Сиенской, возносится к высотам христианской метафизики, к описаниям благоговейного погружения души в Абсолютное Единство, в котором она выходит за пределы богословского понятия об Ипостасях и вообще возможностей человеческого языка. Мы видим, с каким отчаянием хватается автор за соломинку слов и иносказаний в надежде донести до нас восприятие душой Реальности в ее радикальном отличии от религиозно-антропоморфных построений на ее счет. Все высказывания Рейсбрука о Божественной Бездне встречаются у него в том же виде, что и у цитированных нами ранее других созерцателей, которые, избегая двусмысленных эмоциональных описаний, стремились поведать нам – как им казалось – не только то, что они чувствовали, но и то, что лицезрели. Однако мистический гений Рейсбрука, глубина и органичность его прозрений относительно природы Реальности не позволяют ему довольствоваться одними только пространственными или метафизическими описаниями Лика Божьего. Неотъемлемой частью настоящего созерцательного акта для него являются "подлинная встреча" и "любовное объятие". В "безвидном безмолвии, где влюбленные забывают себя", Личность встречается с личностью – вот что, а вовсе не Абсолют философов "все созерцающие себя души предпочитают всему иному".
Рассмотрим теперь более пристально метод, с помощью которого созерцатель достигает подлинного общения с Абсолютной Жизнью. Речь идет о тех произвольных изменениях в нем, которые, по его мнению, приводят его к слиянию с Реальностью. Естественно, и в этих изменениях, и в их последствиях проявляются два аспекта: личностный и безличностный, утвердительный и отрицательный. Очевидно, что там, где Божественное Совершенство воспринимается в виде спутника души, Жениха и Возлюбленного, описание мистических переживаний будет значительно отличаться от описания в том случае, когда Оно осознается как непостижимое сияние Бездны, "безмолвная пустыня, в которой никто не чувствует себя дома". Между приготовлениями к свадьбе и экспедицией к арктическим морям различие довольно существенно. Поэтому мы находим на одном конце шкалы крайнюю форму интимного личностного общения – стремление любящей души к своему Возлюбленному, – которую мистики называют молитвой единения, а с другой стороны – "безвидное созерцание", посредством которого те, кто предрасположены к восприятию Абсолюта как безличностного трансцендентного, если им верить, приближаются к Безусловному Единству.
Классический пример этого туманного и неизреченного созерцания Безымянной Трансценденции, не описуемого никакими словами погружения в Абсолют дает Дионисий Ареопагит. Именно он назвал ее Божественной Темнотой, а все позднейшие мистики такого же склада заимствовали у него свои метафоры. Его описания, как и свидетельства св. Августина, излучают экстатическое ощущение достигнутой Реальности и создают впечатление, что приобщиться к Ней может каждый, кто последует за ним.
"Что до тебя, дорогой Тимофей, – говорит он, – то советую тебе посредством настойчивых занятий мистическим созерцанием отказаться от органов чувств и разума своего, а также от всего того, что органы чувств и разум могут воспринимать. Забудь обо всех вещах этого мира пустоты и того мира бытия, и когда твое понимание погрузится в сон, ты возвысишься (насколько это будет для тебя возможно) до единения с Тем, Кто не вместим ни чувством, ни разумением. Ибо непрестанным и совершенным отречением от всех вещей ты легко оставишь в стороне все, освободишься от всего и тем самым вознесешься навстречу Лучам Божественной Тьмы, которая превосходит все существующее". [34] И еще: "Божественная Тьма не отличается от непостижимого света, в котором, говорят, пребывает Господь. И хотя этот свет невидим в силу своего сияющего великолепия и неизречен в силу переполняющей его сверхъестественной радости, тем не менее каждый, кто сподобился увидеть и познать Бога, почивает в нем. Уже само невидение и неведение этого человека свидетельствуют о том, что он воистину достиг высот, куда не проникают чувства и разум". [35]
Среди исследователей мистицизма установилась традиция считать, что все позднейшие созерцатели заимствовали у Дионисия не только образ Божественной Тьмы, [36] но и представление о том, что вхождение в нее есть величайшее благо. Как силятся доказать исследователи, мистики-де переняли этот образ едва ли не в готовом видя, попросту восприняв его на веру и использовав затем в своей традиции. Но при этом не принимается во внимание то, что мистики – прежде всего люди практичные. Они сочиняют свои трактаты не для того, чтобы развивать в них философские теории, а для того, чтобы описывать собственные переживания, чтобы донести до человечества нечто обладающее, по их мнению, трансцендентной значимостью. Таким образом, если для описания своих переживаний в ходе созерцания они по-прежнему, как мы видим, используют образ тьмы, то это можно объяснить лишь тем, что он хорошо согласуется с фактами. Никакому гегельянцу не нужно рассказывать, что необходимо соединить противоположности, прежде чем надеяться достичь истины. Именно "божественное неведение" следует соединить с "восторженными" и "интимными" описаниями тех мистиков, которые черпают вдохновение из положительных переживаний единения, "мистического бракосочетания души".
И все же, что в действительности хотят донести до нас те, кто использует образ "тьмы"? А вот что: они хотят поведать нам, что Бог в Своей абсолютной реальности непознаваем – темен – для человеческого интеллекта, который, напоминает нам Бергсон, не может понять суть божественных озарений. Когда, повинуясь зову мистической любви, вся личность человека приходит в соприкосновение с этой Реальностью, сознание достигает уровней восприятия, о которых интеллект ничего не может знать. Человеческий разум находит себя, в прямом смысле слова, "во тьме" – он окутан Облаком Неведения. Таким образом, неясность и непознаваемость составляют неотъемлемую часть мистического восхождения к Абсолюту. Этот Абсолют – Mysterium tremendum et fascinans [37] – не может быть "познан сердцем" до тех пор, пока отсутствует признание, что он "для разума непостижим", пока не выполнено сформулированное Дионисием требование об отказе от всяких попыток такового постижения. Действия созерцателя должны быть действиями прежде всего человека: он должен добровольно и самоотверженно "броситься в пучину Реальности". И лишь когда он таким образом выходит за пределы видимого и познаваемого, он может быть уверен, что вышел за пределы мира органов чувств и разума и пребывает в Чем-то Всецело Ином, превосходящем все образы и идеи.
Любовь есть вот что: воспарить
И сто завес пронзить мгновенно;
От жизни отказаться, чтоб потом
Летать со скоростью мечты;
Считать сей мир невидимым,
Не замечать того, что происходит. [38]
Это признание бессилия нашего ума и смиренное преклонение перед тайной являются условиями входа в Облако Неведения, первым шагом к мистическому познанию Абсолюта. "Ибо Истина и Смирение суть две единоутробные сестры, – говорит Хилтон, – соединенные вместе любовью и милостью так, что между ними не может быть разногласий". [39]
"Ты вопрошаешь меня, – говорит автор "Облака Неведения", – как я мыслю о Нем, как знаю, что Он есть. На это отвечу тебе одно: сам того не ведаю.Ибо своим вопрошанием ты обращаешь меня к тому же мраку и Облаку Неведения, куда тебе самому следовало бы войти. Ибо может человек по милости Божьей исполниться знаниями обо всех тварях и их трудах, воистину обо всех деяниях Божьих, и может сколько хочет мыслить о них, однако о самом Боге не может он помыслить. И посему я низлагаю с себя все, о чем в силах помыслить, и выбираю любовью своею то, что разум неймет. И вот почему: Его можно любить, однако о Нем нельзя мыслить. Одною лишь любовью можно его достичь и удержать, но помыслами – никогда... Проницай это великое Облако Неведения одним стремительным порывом самозабвенной любви и не ищи в нем того, что происходит в мире". [40]
Таким образом, до тех пор, пока цель мистического созерцания доступна мысли, пока она представляет собой нечто "известное", можно быть уверенным, что это не Абсолют, а лишь частный образ или аспект Абсолюта. Чтобы обрести абсолютную Реальность, мистик должен войти в "облако неведения" – должен выйти за пределы сферы, в которой господствует разум.
"Когда я изрекаю "Тьма!", – говорит нам тот же мистик, – я имею в виду недостаток знания... И поэтому ее называют не облаком воздушным, а Облаком Неведения, которое пребывает между тобой и Богом". [41]
Таким образом, задача созерцателя состоит в том, чтобы войти в это облако, погрузиться, как выразился Хилтон, в "великую тьму". Добровольный отказ от дискурсивного мышления и отвержение образов, совершающееся в молитве покоя, представляет собой один из способов погружения; само-отрицание, "самоопустошение", добровольное отвержение себя является другим способом. Каждый, кто посредством непривязанности и интроверсии входит в "пустоту", другими словами, "нисходит к основаниям души", также входит во Тьму. Это утверждение кажется нам вполне понятным до тех пор, пока мы не пытаемся понять, что оно значит.
"– Где же, где пребывает Основание Души, лишенное всех качеств? – вопрошает озадаченный ученик в одном из "Диалогов" Бёме. – И как могу я прийти в тот центр, где пребывает Бог, а не человек? Поведайте мне, любезный Господин, где он и как я могу найти его и войти в него.– Там, где душа истребила свою волю, – отвечает Наставник, – и не желает больше ничего для себя...
– Но как я могу понять это?
– Если ты пытаешься понять, истина ускользает от тебя, – продолжает Наставник. – Но если ты отдаешься тайне целиком, тогда она пребудет в тебе, станет Жизнью твоей Жизни и вполне естественной для тебя". [42]
Автор "Облака Неведения" довольно красноречив в своем описании неясности и смущенности, которые переполняют душу, впервые оказавшуюся во Тьме. Все это напоминает о прекращении мышления утверждением в пассивной восприимчивости, о которой мы упоминали при рассмотрении покоя.
"Когда ты впервые свершаешь это, – говорится о первых робких шагах неофита в созерцании, – ты находишь там всего лишь тьму и нечто напоминающее облако неведения, о котором не можешь сказать ничего определенного, кроме того, что это лишь одно настойчивое чистое стремление к Богу. Впоследствии, что бы ты ни делал, эта тьма и это облако отделяют тебя от твоего Бога и не дают тебе ни видеть Его ясно в свете своего понимания, ни чувствовать сладость Его любви к твоей душе. Посему приготовься к тому, чтобы пребывать во тьме как можно дольше, непрестанно взывая к Тому, Кого любишь. Ибо, если тебе суждено когда-либо почувствовать или увидеть Его, это случается всегда в присутствии этого облака и этой тьмы". [43]
Из той же эпохи, но из другой страны и от человека другого темперамента пришло к нам еще одно свидетельство высшей значимости безвидного созерцания Божества, этого непостижимого мыслью и чувствами погружения в "сущность всего, что есть". Это свидетельство следует причислить к самым ярким и подробным описаниям удивительных состояний сознания, которые могут нас посещать.
Оно заслуживает того, чтобы внимательно изучить его в сопоставлении с выдержками из "Облака Неведения" и творений св. Иоанна Креста. Автор приведенного ниже – блаженная Анжела Фолиньоская, которая по обращении не просто перешла от мирской жизни к жизни францисканской монахини, но и стала мистиком платонического толка. Временами кажется, что ее устами из Долины Сполето к нам обращается Плотин.
"Во время моего вопрошания, – говорит ее секретарь, – верная Христу была внезапно восхищена в духе и, казалось, не понимала моих слов. И тогда снизошла на нее великая милость. Через некоторое время... она поведала мне следующее: "Моя душа была восторжена до состояния, в котором я изведала неизреченную радость. Я узнала все, что желала знать, и обладала всем, чем стремилась обладать. Я видела великое Благо". Впоследствии она сказала: "В этом состоянии душа не может представить себе, что это великое Благо когда-либо покинет ее, что она должна будет выйти из него или что она когда-либо будет лишена его. Она наслаждается этим Высочайшим Благом. В нем душа моя не видит того, о чем могут сказать уста или сердце. Она не видит ничего, ибо видит Все... Теперь я не надеюсь на все то благое, что может быть описано и понято, ибо я все свои надежды устремила к тайному Благу, которое скрыто от моего взора и недоступно моему пониманию, но постигаемо мною в великой тьме". Поскольку я, смиренный брат, не мог получить представление об этой темноте и понять ее, верная Христу молвила, чтобы просветить меня: "Я говорю, что вижу его во тьме, потому что оно превосходит все другие блага. Все, все остальное по сравнению с ним – тьма. Все, что душа и сердце могут постичь, неизмеримо ниже этого Блага. Все сказанное мною ранее, а именно все, что постигаемо душой, когда она видит тварей, преисполненных Богом, и когда она видит могущество Бога и Его Волю, – все это не достигает этого тайного Блага, ибо это Благо, видимое мною во тьме, есть Все, тогда как все остальные вещи – только его проявления". А затем она добавила: "Хотя все эти вещи невыразимы, они даруют нам восторг. Само же видение Бога во тьме не рождает улыбку на устах, не вселяет в душе благоговения или ревностной любви... Все неисчислимые и неописуемые дары Божий, кои были ниспосланы мне, все слова, которые Он молвил мне, все, что ты записывал, я знаю, настолько ниже Блага, видимого мною во тьме, что я не возлагаю на все это никаких надежд..." Верная Христу поведала мне, что ее разум был лишь трижды так дивно и совершенно вознесен до этого величественного неизреченного видения Бога в великой тьме. Несомненно, она видела Высшее Благо множество раз, но всегда смутно, никогда не приходилось ей лицезреть его таким возвышенным образом и в такой непроглядной тьме". [44]
Эти слова и, собственно, сама идея, лежащая в основе "безвидного созерцания" (dark contemplation), будут, наверное, лучше поняты в свете красноречивого высказывания барона фон Хюгеля: "Души, любящие в Боге Его Бесконечную Индивидуальность, будут любить Того, Кого в действительности любят, сами того не понимая. При этом для них всегда характерным будет благоговейное доверие и свободное самопожертвование по отношению к Тому, Кого они сполна познали лишь в едином акте отождествления". [45] Следовательно, акт созерцания, представляющий собой любовное и самоотверженное сосредоточение на Божестве – излияние конкретной личности в направлении Абсолютной Личности Бога, _ должен выходить за пределы разума постольку, поскольку о нем невозможно помыслить, хотя он и наполняет сердце сиянием. С психологической точки зрения акт созерцания означает истощение поверхностного сознания, успокоение механизма построения мыслей в интересах другого центра сознания. Поскольку этот новый центр требует для своего функционирования больших запасов энергии, его существование подразумевает, что во время его активности энергия будет заимствоваться из других центров. Таким образом, "тьма мышления", строго говоря, становится логическим следствием "ясности восприятия".
Никто не выразил этого двоякого характера Божественной Тьмы – ее "пустотности" с точки зрения аналитических построений рассудка и ее высшей "удовлетворительности" для созидательной, всеохватывающей любви – лучше, чем св. Иоанн Креста в одном из своих наиболее поэтических и глубоких прозрений. Его подчас суховатые фразы в духе мистиков-неоплатоников оживлены легкими вкраплениями личностного экстаза, столь характерного для христианских созерцателей. В поэме "Глухая ночь" этот столь же великий поэт, сколь великий мистик, запечатлел с помощью всех имеющихся в его распоряжении художественных средств – музыкальных ритмов слога и красноречивых метафор – воистину непередаваемое переживание созерцательной души.
Однажды среди ночи всех темней,
Внимая голосу любви своей
(О скорбный и счастливый мой удел!),
Украдкою из дома вышел я,
Где царствовали тьма и тишина.Средь ночи, незамеченный никем,
По скрытой лесенке поднявшись
(О скорбный и счастливый мой удел!),
Тайком один из дома вышел я,
Где царствовали тьма и тишина.Блаженна ночь неведомых блужданий,
Когда никто за мною не следил,
И я был чужд каких-то ожиданий,
Без света путеводного во тьме бродил
И освещал дорогу тем, что в сердце находил.И свет тот вел меня вперед
Верней, чем солнца луч рассветный,
Туда, где – знал я – мой придет черед
Увидеть снова этот Лик заветный,
Что пребывает в бездне безответной.О ночь, что нас ведет к Нему!
О ночь прекрасней, чем сиянье дня!
О ночь, которая лицом к лицу
С Возлюбленным поставила меня,
Восторгом единения пленя!Я увенчаю грудь свою цветами
И лишь Ему ее открою щедро.
На ней покой Он обретет желанный,
И будет наша встреча длиться вечно,
Пока шумят над нами ветви кедров. [46]
Примечательно полное слияние личностных и метафизических образов, каждый из которых вносит свою лепту в общее впечатление, которое, непонятно каким образом, доносит до нас смутный и вместе с тем пламенный экстаз мистика. Этот экстаз является свидетельством его ревностной любви и в то же время переживанием душевной тьмы и покоя – "О скорбный и счастливый мой удел!". В этом стихотворении отразилось все: и таинственность скрытой от других людей подлинной жизни созерцателя, и его добровольный решительный уход из уютного дома эмпирического восприятия, и туманный неизведанный уровень бытия, в который суждено окунуться его страстной душе. Речь идет о "ночи прекрасней, чем сиянье дня", о Внутреннем Свете, об огне мистической любви, который "ведет вперед верней, чем солнца луч рассветный", а также о самоотверженном экстазе, в котором любящая душа воссоединяется со своим Возлюбленным.
В книге "Глухая ночь души" св. Иоанн Креста прокомментировал первые строки стихотворения, причем эти комментарии являются едва ли не самыми прекрасными и утонченными описаниями психологии созерцания из всех, какие мы знаем.
"Душа, – говорит он, – обращается к темному созерцанию, посредством которого она по тайной лесенке восходит до любовного единения. При этом она выявляет два качества этого созерцания, о которых поведаю в отдельности. Прежде всего, это темное созерцание называется тайным, поскольку, как я уже объяснял, оно представляет собой суть мистической теологии, которая почитается богословами тайной мудростью и которая, по словам св. Фомы, внедряется в душу вместе с любовью. Это происходит благодаря непроявленной способности, к которой совершенно непричастны естественное понимание и другие качества души... Когда это случается, душа не может ни понять, ни описать происходящее, да и вовсе не стремится к этому. Более того, она не может найти никаких подходящих описаний или иносказаний для того, чтобы поведать другим о столь высоких постижениях и о столь утонченных и глубоких духовных переживаниях. Поэтому даже если бы душа ощутила великое стремление объяснить происходящее и изобрела множество толкований, тайна по-прежнему осталась бы тайной. Ибо эта сокровенная мудрость столь проста, всеобща и духовна, что не может быть выражена для нашего разума с помощью образов из мира органов чувств. Таким образом, чувства и воображение – которые в данном случае не были посредниками и поэтому не отразили никаких ощутимых форм и красок – не могут ее объяснить и даже выразить ее с помощью слов, чтобы поведать о ней. И в то же время душа определенно знает, что видит и вкушает эту непривычную для нее мудрость. Душа подобна человеку, который впервые наблюдает нечто никогда ранее не виданное. Он влечется чувствами к этому невиданному ранее, однако не может сказать, что же оно собой представляет. И как бы он ни старался, он не может ни описать, ни даже назвать это новое, хотя оно есть нечто вполне осязаемое. Насколько же труднее описать все то, что недоступно чувственному восприятию... Будучи, как уже было сказано, по своей сути невыразимой, мистическая мудрость по праву почитается тайной. Однако так ее называют и по другой причине, ибо эта мистическая мудрость обладает свойством скрывать в себе душу. Ведь помимо ее обычных проявлений бывает и так, что она поглощает в себя душу и погружает ее в тайную бездну, где та обнаруживает себя полностью отделенной от сотворенных вещей. Тогда душа взирает на себя так, будто ее в полном одиночестве поместили на возвышение, куда не может попасть никакое другое существо и которое представляется ей огромной, безграничной пустыней. Это одиночество тем более сладостно и приятно, чем более оно глубоко, обширно и пустынно. Здесь душа тем более скрыта, чем больше она возвышается над всем, что тварно.Теперь эта бездна мудрости возвышает и насыщает душу, давая ей испить из самых сокровенных источников любви. И душа понимает, как низко пребывает все сотворенное по отношению к высшему знанию и восприятию Божества. Она понимает также, сколь бедными, ущербными и даже попросту неуместными являются все слова и представления, с помощью которых мы в этой жизни говорим о божественных вещах. Она видит, что все усилия людей искусства и науки совершенно напрасны и что одна только божественная теология может знать и понимать, каково все это в действительности". [47]
В этом примечательнейшем высказывании упоминаются все четыре основных образа, с помощью которых описывается созерцание. Это образы тьмы, света, пустыни и единения в любви. Другими словами, речь идет о парадоксальном постижении душой неведения как высшего знания и одиночества как интимного общения. Рассматривая предпоследний из этих атрибутов – пустыню, которая "тем более сладостна и приятна, чем более она глубока, обширна и пустынна", – я не могу не процитировать здесь, в качестве комментария к откровению испанского мистика, причудливые и вместе с тем простые слова Ричарда Ролла:
"Уединясь с любимым... возлюбленная обращается к его сердцу; а он, как робкий любовник, чья возлюбленная на людях столь скромна и стыдлива, целует ее даже не по-дружески, а отчужденно и бесстрастно. Охваченная любовью душа бежит мирской суеты... и тотчас нисходит на нее небесная радость, и она начинает слагать веселые песни на свой лад, и мирских звуков не слышит более. Эта духовная музыка неведома тем, кто поглощен мирскими делами, праведными или неправедными. Никому не ведома она, но только тому, кто научился внимать одному лишь Богу". [48]
Несомненно, среди всех наших представлений "безвидная трансценденция" (dark transcendence), о которой говорят все мистики, разделяющие видение Дионисия Ареопагита, лучше всего доносит до нас подлинное постижение Бога. [49] Между тем она верна лишь в том парадоксальном смысле, что для обозначения бесконечного Утверждения Всего Сущего здесь используются возможности подсказки "от противного" – в частности, Тьмы, самой своей сутью подразумевающей Свет. Но чем ближе этот язык к выражению Абсолюта, тем дальше он от нас. Поэтому, если не быть начеку, устранение "ошибки" повлечет за собой устранение всего остального. Человек все еще не является чистым духом, он пока не достиг Вечного. Он по-прежнему in via [50] и никогда не достигнет цели, если нетерпеливые любители Реальности будут настойчиво выбивать у него почву из-под ног. Для восхождения на небеса человеку, как у Данте, необходима лестница, причем такая длинная, чтобы ее хватило для восхождения от мира людей к миру богов. Поэтому, если мы не хотим исказить представление о Реальности, постигаемой созерцателем в его "полетах к Богу", философская точность подобных описаний должна быть уравновешена, как у св. Иоанна Креста, личностным, человеческим и символическим утверждением Любви. Развивающемуся сознанию следует помочь преодолеть пропасть, отделяющую его от Дома.
Однако эта "Пустыня", эта ужасная Бездна намного больше напоминают отчий дом, когда в них звучит голос "человека, возлюбленная которого на людях столь скромна и стыдлива". Каким бы приблизительным ни был подобный образ нашего общения с Абсолютом, он отражает реальный аспект созерцательного опыта, который не подчиняется принципам метафизического мышления. С присущей ему мистической прозорливостью Блейк прекрасно выразил в своем стихотворении эти две крайности созерцательного переживания:
Кротким душам в царстве ночи
Бог являет Свет пред очи,
Но для душ в чертогах дня
Человека вид приял. [51]
В молитве единения и Духовном Бракосочетании созерцатели, чей темперамент соответствует пребыванию "в чертогах дня", получают откровение "богочеловека" – которое прекрасно согласуется с христианским богословским представлением о Воплощении. Они постигают личностный и эмоциональный аспект Бесконечной Жизни, а также сокровенную и в то же время необъятную любовь, которая иногда, подобно молнии, озаряет пространство между жаждущей душой и этой новой Жизнью. "Ты сказала мне, моя единственная Любовь, что воистину пожелала сделать меня Собой, и что Сама все время была моею вместе со всеми Своими дарами и Раем, и что я всегда был Твоим; что я должен отречься от всего, или, лучше сказать, от ничего, и что Ты тогда воздашь мне все. И что неспроста дала Ты мне это имя – при этих словах слышу внутри себя dedi te in lucem gentium. [52]
И тогда мне кажется, что у меня никогда не бывает других устремлений, кроме устремления к чистейшему непосредственному Единению в соответствии с тем точным видением, которым ты меня наделила. Посему я тогда сказал Тебе: "Все это отдай кому пожелаешь, мне же ниспошли только самое чистое Единение с Тобой"". [53]
"Труды наши суть любовь к Богу, – восклицает Рейсбрук. – Мы достигаем удовлетворения тогда, когда отдаемся в Божественные Объятия". Это полное и неожиданное раскрытие себя навстречу Божественным Объятиям – суть той формы созерцания, которая называется молитвой единения. "Самоотвержение", а именно полное препоручение себя Богу – вот в чем ее секрет. Нужно, чтобы конечная личность отдалась Бесконечной, невеста – Жениху, а сердце – Сердцу. Это покаянное отвержение себя в опыте тех созерцателей, которые наделены соответствующим темпераментом, бывает столь полным и экстатическим, что на время деятельность естественного сознания оказывается почти полностью приостановленной. Человек погружается в транс. Зачастую в этом состоянии мистик пересекает грань, которая отделяет созерцание от экстаза, и тогда экстаз дает знать о себе как в физическом, так и в психическом плане. В этом состоянии, говорит св. Тереза, "не ощущается ничего кроме неописуемого и всепоглощающего удовлетворения, источник которого разум обнаружить не в силах. Понять можно только то, что оно проистекает из высшего Блага, которое одновременно содержит в себе все блага, однако само это Благо за пределами разумного постижения. Все чувства оказываются настолько поглощенными этим удовлетворением, что совсем не поспевают ни за внутренним, ни за внешним... Такое состояние полного погружения, в котором воображение становится совершенно неподвижным, длится очень недолго. Между тем душевные способности пробуждаются не сразу и в течение еще какого-то времени могут быть расстроены... Тот, кто прошел через подобный опыт, знает, о чем я здесь веду речь, ибо происходит нечто столь неопределенное, что описать в точности невозможно. Могу сказать лишь, что душа обнаруживает себя близкой к Богу и не может усомниться в этом, поскольку явственно убеждена в Его присутствии. Все способности и силы души, как я уже говорила, как бы замирают, и мы не можем следить за их деятельностью... Воля оказывается всецело поглощена любовью, однако сама не понимает, каким образом это происходит. Понимание если и понимает что-либо, то не понимает, как оно понимает: не понимает, как мне кажется, потому, что это невозможно понять". [54] Ясно, что психологическая ситуация здесь такая же, как и в том случае, когда мистик безличностной ориентации находит себя погруженным в Облако Неведения, или Божественную Тьму.
"Не обольщайся, – говорит св. Тереза в другом месте, – будто эта молитва, как и то, что ей предшествовало [покой], представляет собой некое подобие дремоты. (Я говорю о сонливости, ибо состояние души напоминает полусон, когда она не спит, но в то же время и не бодрствует.) В молитве единения душа спит, и крепко спит для всего мирского. Воистину в течение короткого времени, пока длится это состояние, душа не владеет своими чувствами и не может мыслить ни о чем, даже если бы того пожелала. Таким образом, ей не нужно прилагать усилия для того, чтобы сдерживать помыслы. Если душа и любит, то во всяком случае сама не знает кого и как. Кроме того, она ничего не желает... Она как бы вся умирает для мира, чтобы жить всецело для Бога". [55]
Можно спросить, чем подобное созерцание отличается от бессознательности. Различие, по словам св. Терезы, состоит в том удивительном состоянии, которое возникает после прекращения деятельности поверхностного сознания и о котором это сознание узнает лишь тогда, когда пробуждается. О подлинности созерцания всегда нужно судить по его плодам. Если созерцание настоящее, то во время мнимой пассивности выполняется большая работа. При этом глубинное Я ускользает из мира, обретает свободу и возвращается уже преображенным. Мы не должны забывать, что Тереза описывала свой личный опыт, поэтому возможны отдельные искажения тех или иных аспектов переживания – искажения, которые объясняются особенностями ее характера. "Пребывая в этом состоянии, – говорит она, – душа не видит, не слышит и не понимает ничего. Однако это состояние, как правило, длится недолго и кажется душе еще более быстротечным, чем можно было бы предположить. Бог посещает душу таким образом, что она не может усомниться в том, что пребывала в Боге и Бог в ней. И душа убеждена в этом так глубоко, что об этом состоянии и неописуемой радости, которую оно приносит, не забывает даже если повторения его приходится ждать годами... Но ты можешь спросить, как душа может видеть, знать и постигать, что она пребывает в Боге и Бог в ней, если в течение всего этого пребывания она ничего не видит, не знает и не постигает? Я отвечу, что в этом состоянии душа поистине выше знания о Боге, но то, что она была в Боге, столь же несомненно она знает после – не в своем видении, а в той уверенности сердца, которую может дать один только Бог". [56]
